Святилища и алтари, которые появляются, действуют и исчезают

От Редакции. Ракель Ромберг из университета Тель-Авива написала для рецензируемого научного журнала «Магия, ритуал и ведьмовство» (The Uni­ver­si­ty of Penn­syl­va­nia Press) любопытнейшую статью «Святилища и алтари, которые появляются, действуют и исчезают» – а мы перевели и теперь представляем конфидентам.

Про алтарные пространства речь у нас уже недавно заходила – в контексте урбомагической практики. В той статье внимание было сосредоточено на пространстве Города, в этой же – на структурах  алтарей и святилищ, а также всём, что с ними и из них творят люди.

Смотря на эти процессы, так сказать, изнутри, очень любопытно видеть, как определяется соотношение сообществ и алтарных пространств: святилища воплощают состояние индивидов и сообществ, но также формируют сообщества (да и индивидов, бывает, тоже). Что ж, надеемся, и правда формируют.

С другой стороны, статья не раз заставит скептически ухмыльнуться – ну хотя бы потому, что видеть в статье из академического журнала рассуждения об энергиях трансформации и исцеления – это слишком, пусть даже основные суждения, анализ и выводы остаются в адекватном русле.

fr.Chmn

Алтари появляются. Алтари нужно кормить. Алтари нужно пробуждать.
Алтари набирают мощь и теряют её. Алтари дышат. Алтари рассказывают истории.
Алтари отражают состояние индивидов и сообществ. 

Алтарь может быть внутри бутылки, внутри тебя или даже закопан на заднем дворе. Он может свисать с крыши дома или ветки, его можно поставить на землю, на стол или у подножья дерева. Алтарём может быть даже могила. Алтарь – место, где встречаются живые и мёртвые, человек и божество. Алтарь – место, где происходит исцеление. 

Карен Маккарти Браун. [1]

От пространства контекста к пространству действия

Современные гуманитарные и социальные науки рассматривают пространство всего лишь как фон значимых явлений. В методологических и аналитических терминах оно предстаёт “контекстом” или же местом развития социального процесса, событий и возникновения значимых систем (за исключением антропологических дискуссий 1980‑х о “месте”). [2] Эта статья призвана развеять убеждение, что пространство вторично по отношению к производимым в нём действиям. Мы ставим его во главу угла и исследуем алтари и алтарные пространства как мутантов, которые скорее производят ритуальные действия и придают им смысл, чем служат для них фоном. [3]

Точное выражение “Алтари появляются”, процитированное в эпиграфе, отражает неожиданность союза активных человеческих и не-человеческих сил при создании или призыве духовной энергии и целительстве. [4] Планируя эту статью, я размышляла о потрясающей работе Браун про вуду-алтари – и вскоре узнала от Лорин Кендалл, что та умерла 4 марта 2015 года. Её работа во многом послужила мне вдохновением, так что я посвящаю эту статью её памяти и её огромному вкладу в этнографическое изучение алтарей и святилищ.

СЛИЯНИЕ И ПРЕОБРАЗОВАНИЕ

В этой работе святилища и алтарные комнаты рассматриваются одновременно как места, которые проявляют и генерируют духовную силу, и как места для её обретения, структурирования и сбора. Святилища и алтарные комнаты – это не склады-музеи символически и эстетически значимых объектов, это пространства для «жизни» и «работы», для трансформации этих объектов и связанных с ними людей.

Тут я вспоминаю литературную идею “хронотопа” Бахтина (буквально – “время-пространство” или “время-место”). Возможно, алтари дают нам возможность создать или восстановить невидимые «хронотопные» связи с другими, далёкими временами и пространствами. Это делает их динамическими точками пространственного и временного слияния и преобразования, способствующими духовным проявлениям и трансформациям. Например, в них статуи могут проявлять невидимые силы, или же нематериальные сущности могут вселяться в людей или объекты. [5]

Как правило, алтари, будучи местами ритуальных действий и трансформаций, являются точкой фокусировки и коммуникации между видимыми и невидимыми мирами, а также для ритуальной трасмутации людей, вещей и слов. [6] Как сказала Карен Браун, используя гаитянский креольский язык: “Алтари – это pwen, точки соприкосновения человеческого и духовного царств. Это места, где некто, обладающий достаточным kone­sans, может управлять человеческой и божественной энергией и с её помощью – исцелять”. [7]

Любое, в том числе намеренно спрятанное место или вещь можно при должных усилиях сделать точкой доступа к божественному – такую идею я услышала от местного гида в комплексе майянских пирамид и прилегающего к ним музея в Белизе. Он упомянул, что в колониальные времена майянские строители католических церквей прятали изображения своих богов внутрь стен прямо за главным алтарём, чтобы свежеобращённые майянцы, которых колонизаторы заставляли молиться в этих церквях христианскому богу и святым, на самом деле молились своим собственным богам. [8]

Этот пример показывает, как ход истории и сложившиеся жизненные обстоятельства определяют место и вид алтарей, задавая условия для дальнейшего поклонения и отношений между духами, людьми и предметами. Вдохновившись такими случаями, изучающие афро-латинские религии студенты обратили своё внимание на алтари, исторически пришедшие из Африки, на их эстетическую и религиозную значимость, а также на то, как они трансформировались со временем. [9] Изучение внешнего вида алтаря и его структуры может дать нам информацию о восхождении и падении определённых духовных сущностей, а также о размере и составе пантеона. [10]

Например, оказалось, что из более чем трёх сотен ориш лишь сотня пережила трансатлантическую работорговлю, и современная африканская диаспора чтит именно их. [11] Также было замечено, что во время экономических передряг 1990‑х на Кубе объектом поклонения и жертвоприношения был Babalú Aye/San Lázaro (ориша/святой покровитель бедных и обездоленных), а не Ochún/La Cari­dad del Cobre (святой покровитель Кубы). [12] Эти исторические прецеденты также могут пролить свет на излишнюю эклектику алтарей, точно описанную Дональдом Козентино в слегка преувеличенной манере:

Стоит взглянуть на алтарь Вуду, где рядышком расположены бутылки виски, атласные помандеры, завёрнутые в кружево глиняные горшки, пластиковые статуэтки святого Антония и смеющегося Будды, священные карты, политические китчи, часы в завитушках, бутылки Moet & Chan­don, розарии, распятия, масонские символы, куклы Kew­pie с прикрытыми глазами, атомайзеры Anais-Anais, деревянные фаллосы, козьи черепа, рождественские украшения и аравакские кельты – и тут же понимаешь ритуальный комплекс, способный вместить все эти несовместимые вещи. [13]

В книге «Mime­sis and Alter­i­ty» Майкл Тауссиг разрабатывает терминологию “первого контакта” и “второго контакта”/“ответа”. Она оказалась очень полезна для анализа того, как европейские религиозные символы интегрируются в религиозные практики коренного населения. Это заметно по убранству алтарей – например, в неожиданном соседстве европейских святых, африканских и американских божеств, западной и местной пищи и портретов поп-звёзд. [14]

Тут важнее всего то, что в этой поразительной сборной солянке «второго контакта» миметическая реакция на «первый контакт» проецируется обратно на Запад. Ранее туземцы были заворожены европейскими иконами, технологиями, продуктами, ощущением значительности. Как, по выражению Тауссига, всё это «срикошетило от Запада на Другого», так теперь и европейцы очарованы всё той же гибкостью «растворения самой возможности прочертить границы, кроме давно неактуальных». [15]

Материальные доказательства этой “очарованности” попали на  выставку “Божественные лики: Искусство и алтари Африки и афроамериканцев” (куратор – Роберт Фаррис). На ней освещались обычно недоступные постороннему глазу практики создания алтарей, а также эстетические, религиозные, творческие и непреходящие аспекты создания алтарей в африканской диаспоре.

Создание общих и личных алтарей и святилищ, таким образом, происходит на стыке культур. Чтобы проанализировать этот процесс, была проделана важная синергетическая работа по привлечению сельских, урбанических и артистических кругов для исследования материальной религиозной составляющей живущих в американских городах мигрантов. [16] Если обратить внимание на духовное искусство афроамериканцев, например Гандакера и Уилли, можно увидеть, как материальный и духовный мир воссоздаются на домашних алтарях на Юге США с помощью материального “лексикона”, появившегося в результате их уникального исторического и демографического пути. [17] В подробных этнографических отчётах также встречаются различные творческие адаптации внешнего вида и строения алтарей и святилищ – результат прямого влияния сильных социальных изменений или миграции их владельцев. Пример тому – переезд приверженцев Вуду или Сантерии из аграрной местности их родной страны (Гаити или Кубы) в Нью-Йорк. [18]

Похожие процессы творческой адаптации были отмечены и Джозефом Шиорра. Он показывает, как живущие в Нью-Йорке италоамериканцы придают обычным светским городским пространствам этническую сакральную значимость, превращая дворы и тротуары в дворы-святилища, тротуары-алтари и усыпанные камнями гроты. [19] Коллективный портрет религиозного последователя нарисовала Сабина Маглиокко: в её работе описано, как виккане и неоязычники – артисты и художественные деятели из среднего класса США – формируют внешний вид и эстетику своих алтарей, святилищ, масок и украшений, вплетая различных мифических кошек, медведей и коз, матушку-природу, а также женских божеств в свою индивидуальную форму религиозного и политического инакомыслия. [20]

Все эти исследования показывают, что какое сообщество – такие и алтари. В пику этой точке зрения Джек Сантино делает упор на создание святилищ как на практику формирования сообществ. В своём обращении к Американскому фольклорному обществу в 2003 году он описывает спонтанное публичное создание алтарей, целые ритуалы памяти. Их прямо сейчас проводят в городах и вдоль шоссе по всему миру, выражая скорбь о трагических смертях в общественных местах – например, на дороге, тротуаре, в парке, в здании или около него. Связывая поминовение с местом смерти, эти персонализированные святилища несут в себе как памятные, так и перформативные функции. [21]

Тут мы видим обе алтарные функции: создание общности и отражение протекающих в ней процессов. [22] Исследователи рассматривают “жизнь”, “работу” и “смерть” алтарей и святилищ, фокусируя внимание на определённых синергетических энергиях, трансформирующих обычные места, вещи и подношения в долгосрочные мистические связи с предками. Впрочем, их можно использовать и из жадности, для поверхностных и корыстных сделок с духами.

С материальной и духовной трансформацией алтарей и святилищ тесно связана и трансформация жизненных историй их владельцев. Речь не только о миграции или сильном социальном потрясении, но и о практике обмена дарами, связанной с важными для жизненного пути переходами и событиями (рождения детей, смерти, болезни или неудачи, изменения в карьере, паломничества или личные чудеса). Подобные жизненные изменения отмечаются в алтарной комнате или святилище различными личными вещицами из обычной жизни – это могут быть свечи, цветы, еда, предметы роскоши, обещанные подношения.

Обычно дома-святилища практикующих шаманов или целителей всем этим просто завалены. И это знак непрекращающейся духовной работы, знак божественного присутствия, которое являет себя по своей собственной воле во время ритуалов предсказания, одержимости или исцеления, чтобы вмешаться в дела человеческие. С течением времени устоявшаяся структура святилища может измениться, размыться или стереться, интегрируя различные виды духовного труда и сферы духовного влияния в одно мистическое целое, неподвластное обычным границам пространства и времени.

ПОСЛЕДОВАТЕЛЬНОСТЬ И МЕТАФОРА ЖИЗНЕННОГО ЦИКЛА 

Далее я освещу какое-то количество тематических источников на тему моего исследования. Структурировать между собой их можно было по-разному, но я решила, что выстрою их, отталкиваясь от динамики жизненного цикла алтарей и святилищ. Что-то сначала заставляет их проявиться, затем поддерживает в них жизнь, а потом уничтожает.

Так что начнём мы с описания Леонардом Примиано первой сакрализации могилы “Божественного отца” и “Святилища жизни” в Пенсильвании. Затем перейдём к отрывку из работы Вэй-Пин Лин о космологической и ритуальной значимости размещения домиков для духов на обочинах дорог тайваньских деревень. Следующим уделим внимание Эми Уайтхэд, Роджеру Санси и Ракели Ромберг, отслеживающим работу или “жизнь” алтарных домов или публичных святилищ в Испании, Бразилии и Пуэрто-Рико соответственно. Закончим мы отрывком из Лорин Кендалл, которая пишет о ликвидации святилища успешной корейской шаманки после её болезни и ухода на пенсию.

Примиано выделяет теологические парадоксы, которые закладываются в основу “Святилища жизни” – первого святилища, которое было построено миротворческой миссией (Peace Mis­sion Move­ment – прим. ред.) после смерти её основателя, Божественного отца, в 1965 г. Хотя изначально это святилище задумывалось для поддержания духовной общности его последователей и посетителей с помощью “воплощённого в теле” Божественного отца, фактически оно противоречило нескольким принципам движения. Помимо прочего, оно предполагало существование послесмертия (вопреки учению Божественного отца), создавало новое архитектурное пространство (вопреки традиции повторного использования уже существующих зданий), продвигало “священные” места (хотя сам Божественный отец был против создания физических святилищ), а также содержало украшения в виде обнажённой иконографии (вопреки строгому моральному кодексу движения). Материал от Примиано, открывающий эту особую главу, рассказывает о сопутствующих процессу сакрализации возможностях, в том числе возможности пересмотра религиозных кодексов, а также возможности репрезентации харизматичных существ из другого места и времени, чтобы установить с ними связь здесь и сейчас.

Лин исследует расположение и дизайн “домиков для духов” в Тайване и их соответствие природе и значению «хозяев». Лин сравнивает их с традиционными храмами и лагерями духов-воинов, изучает их место на обочинах, а также их «архитектуру» и внутреннее устройство, указывающие на неуловимые силы и личности призраков – неупокоенных душ, не оставивших наследников. В то же время домики для духов отмечают определённые сферы влияния призраков и определяют (в зависимости от пола) способы призывания и вовлечения их в ненасытный водоворот человеческих страстей.

Уайтхэд описывает святилище Девы Марии в Алькале в Испании, а также двусторонние отношения последователей с изображениями девы Марии и младенца Иисуса. Уайтхэд сосредотачивает внимание на том, как в течение поколений рождается много «личностей» святилища, в котором онтологические трансформации посетителей происходят в тесной связи с постоянными внешними и внутренними изменениями. В этом отрывке приводятся этнографические аналитические данные, Уайтхэд вносит весомый вклад в новые подходы к анимизму, индивидуальности и фетишу.

Санси изучает повседневную жизнь и работу прихожан в домашних и публичных святилищах Кашуэйре, Баия. Они движутся от алтаря к алтарю и от святилища к святилищу, одинаково верные католичеству, Кандомбле и спиритизму. Пространственные разграничения (интерьер или экстерьер, публичное или личное пространство) гарантируют, что все духи (святые, ориши и индейские боги) получают всё необходимое. Однако такое разделение не мешает общим праздникам и фестивалям, на которых они без проблем сочетаются и сливаются.

В фотографиях в работе Ромберг мы видим ежедневную ритуальную работу, спровоцированную спонтанным появлением духа в доме-святилище пуэрториканского духовного целителя-ведьмака. Ромберг продемонстрировала, что изменения в расположении и конфигурации алтарей отражают нужды духов так же, как и их человеческих владельцев. Она описывает “ритуальную жизнь” этого алтарного дома и показывает, как эти пространства “живут” и “работают” в течение определённого периода времени благодаря тесным взаимоотношениям между целителем и его духами-защитниками.

Много лет лично наблюдавшая за жизненным циклом корейского святилища, Лорел Кендалл предложила для описания слаженной работы алтарных деталей и духовной связи корейских шаманов со своими богами метафоры “двигателя” и “электричества”. Они помогают живее ощутить процессы, которые привели к “отключению” святилища мансин Мамы Юнгсу, когда та ушла на пенсию. Вспоминая ещё работающее «в сети» святилище, Кендалл со смешанными чувствами поняла, что “оно отключилось, отсоединилось от сети, потеряло самые важные свои части”. Описание смерти алтаря от Кендалл красноречиво свидетельствует о той силе, что была с ним при жизни.

Подведём итог. Я собрала в этой статье различные этно-исторические способы исследования и анализа того, как алтари появляются, работают и исчезают. Каждый автор привносит не только различные эмпирические материалы и аналитические системы, применимые к различным религиозным мирам, но и предлагает уникальные метафорические образы, представляющие разнообразные функции и цели этих пространств.

Ракель Ромберг
Университет Тель-Авива

Список литературы

1. Karen McCarthy Brown, «Altars Hap­pen,» African Arts 29, no. 2 (1996): 67.
2. См., например, Christo­pher Tilley, A Phe­nom­e­nol­o­gy of Land­scape: Places, Paths and Mon­u­ments (Lon­don: Blooms­bury, 1997) и Tim Ingold, The Per­cep­tion of the Envi­ron­ment: Essays on Liveli­hood, Dwelling and Skill (Lon­don: Rout­ledge, 2000).
3. Похожий подход к пространству см., например, у Setha M. Low and Denise Lawrence-Zúñi­ga, eds., The Anthro­pol­o­gy of Space and Place: Locat­ing Cul­ture (Oxford: Wiley-Black­well, 2003). Там представлены многочисленные кросс-культурные этнографические примеры ритуальных способов обращения пространств в места с социокультурной значимостью.
4. Brown, «Altars Hap­pen,» 67.
5. См. Paul Man­ning and Anne Mene­ley, «Mate­r­i­al Objects in Cos­mo­log­i­cal Worlds: An Intro­duc­tion,» Eth­nos 73, no. 3 (2008): 285–302, and Peter Pels, «The Spir­it of Mat­ter,» Bor­der Fetishisms: Mate­r­i­al Objects in Unsta­ble Places, ed. Patri­cia Spy­er (Lon­don: Rout­ledge, 1998), 91–121.
6. См. Roger San­si, «Images and Per­sons in Can­domblé,» Mate­r­i­al Reli­gion 7, no. 3 (2011): 374–93; idem., «Shrines, Sub­stances, and Mir­a­cles in Afro-Brazil­ian Can­domblé,» Anthro­pol­o­gy & Med­i­cine 18, no. 2 (2011): 271–83; и Jean-Pierre Warnier, «Tech­nol­o­gy as Effi­ca­cious Action on Objects … and Sub­jects,» Jour­nal of Mate­r­i­al Cul­ture 14, no. 4 (2009): 459–70.
7. Brown, «Altars Hap­pen,» 67. По этому вопросу Роберт Фаррис Томпсон писал о мощных метафорах, нашедших своё воплощение в алтарях Йоруба (таких как “лицо богов”), и о том, что в Конго алтари воспринимают как “перекрёстки” или же границы между мирами; см.«Face of the Gods: Art and Altars of Africa and the African Amer­i­c­as,» Exhi­bi­tion Cat­a­log, New York, Muse­um for African Art (Munich: Pres­tel, 1993). t.
8. В связи с этим археологические находки объектов, встроенных в стены домов в различных западных городах, могут намекать на создание скрытых алтарей внутри, под, над или вокруг домов как акт формального или неформального освещения, направленный на ограждение от негативных энергий и обеспечение сверхъестественной защиты и удачи. См.  M. C. Man­ning, «Home­made Mag­ic: Con­cealed Deposits in Archi­tec­tur­al Con­texts in the East­ern Unit­ed States» (Mas­ter’s the­sis, Ball State Uni­ver­si­ty, 2012); and Daniela N. Ávi­do, «Inda­gan­do una prác­ti­ca escasa­mente doc­u­men­ta­da: los obje­tos ocul­tos en los muros de una vivien­da del siglo,» Jor­nadas de His­to­ria Region­al de La Matan­za 19, no. 4 (2012): 588–96. По этому вопросу San­si упоминает Братскую церковь в Бразилии, где под алтарём с двумя божествами кандомбле были закопаны крест и коробка с монетами и документами. Возможно, с соответствующими негативными целями бостонский фанат Red Sox пытался спрятать толстовку Red Sox внутри стен только что построенного стадиона New York Yan­kees на Манхеттене – и был пойман с поличным. См. Sushil Cheema, «The Big Dig: The Yanks Uncov­er a Red Sox Jer­sey,» New York Times, April 14, 2008.
9. Подобных свидетельств в работах слишком много, но см., например, труды David H. Brown, «Altared Spaces: Afro-Cuban Reli­gions And the Urban Land­scape in Cuba and the U.S.» in Gods of the City: Reli­gion and the Amer­i­can Urban Land­scape, ed. Robert A. Orsi (Bloom­ing­ton: Indi­ana Uni­ver­si­ty Press, 1999), 155–230, and idem, San­te­ria Enthroned: Art, Rit­u­al, and Inno­va­tion in an Afro-Cuban Reli­gion (Chica­go: Uni­ver­si­ty of Chica­go Press, 2003). An arche­typ­al exam­ple is Brown’s Mama Lola: A Vodou Priest­ess in Brook­lyn (Berke­ley: Uni­ver­si­ty of Cal­i­for­nia Press, 1991) as well as her chap­ter, «The Altar Room, A Dia­logue,» in Sacred Arts of Hait­ian Vodou, ed. Don­ald J. Con­senti­no (Los Ange­les: UCLA Fowler Muse­um of Cul­tur­al His­to­ry, 1995), 226–39, and also her «Stay­ing Ground­ed in a High Rise Build­ing: Eco­log­i­cal Dis­so­nance and Rit­u­al Accom­mo­da­tion in Hait­ian Vodou,» in Gods of the City: Reli­gion and the Amer­i­can Urban Land­scape, ed. Robert A. Orsi (Bloom­ing­ton: Indi­ana Uni­ver­si­ty Press, 1999), 79–102. Note also the work of Don­ald J. Con­senti­no, ed., Sacred Arts of Hait­ian Vodou (Los Ange­les: UCLA Fowler Muse­um of Cul­tur­al His­to­ry, 1995); Ysamur Flo­res-Pena and Rober­ta J. Evanchuck, San­tería Gar­ments and Altars: Speak­ing With­out A Voice (Jack­son: Uni­ver­si­ty of Mis­sis­sip­pi Press, 1994); and Robert Far­ris Thomp­son, Flash of the Spir­it: African and Afro-Amer­i­can Art and Phi­los­o­phy (New York: Ran­dom House, 1983).
10. Как отмечено у Джозефа М. Мёрфи, эти изменения также видны при создании святилищ по соседству с ботаническими садами, Joseph M. Mur­phy, «Objects that Speak Cre­ole: Jux­ta­po­si­tions of Shrine Devo­tions at Botáni­cas in Wash­ing­ton, DC,» Mate­r­i­al Reli­gion 6, no. 1 (2010): 86–109. См. также Lau­rel Kendall, «Kore­an Shamans and the Spir­its of Cap­i­tal­ism.» Amer­i­can Anthro­pol­o­gist 98, no. 3 (1996): 512–27, о влиянии потребительского капитализма на виды ритуалов, подношения, а также поклонение богам среди корейских шаманов и их клиентов.
11. Roger Bastide. The African Reli­gions of Brazil: Toward a Soci­ol­o­gy of the Inter­pen­e­tra­tion of Civ­i­liza­tions (Bal­ti­more: Johns Hop­kins Uni­ver­si­ty Press, 1978); Karen McCarthy Brown, «Sys­tem­at­ic Remem­ber­ing, Sys­tem­at­ic For­get­ting: Ogu in Haiti,» in Africa’s Ogun: Old World and New, ed. San­dra T. Barnes (Bloom­ing­ton: Indi­ana Uni­ver­si­ty Press, 1997), 65–89.
12. Даже сейчас огромные толпы последователей ползут на коленях или на животе к церкви Святого Лазаря в Ринконе в его день, 16 декабря, чтобы выполнить обещание, данное в текущей валюте этого святого/ориши; см. Augus­to C. San Martín and Osniel Car­mona, «San Lázaro, el mila­groso Aquí no está la feli­ci­dad del cubano,» Cubanet. https://www.cubanet.org/destacados/san-lazaro-el-milagroso-video/. Выпуск от 16 сентября, 2017.
13. Don­ald J. Cosenti­no, «On Look­ing at a Vodou Altar,» African Arts 29, no. 2 (1996): 66–70.
14. Michael Taus­sig, Mime­sis and Alter­i­ty: A Par­tic­u­lar His­to­ry of the Sens­es (New York: Rout­ledge, 1993).
15. Ibid., 249. Больше об этих процессах, осмысленных как “креолизация с характером”, см. У Raquel Romberg, «Rit­u­al Pira­cy: Or Cre­oliza­tion with an Atti­tude,» New West Indi­an Guide 79, no. 3–4 (2005): 175–218.
16. Большая часть подобного рассматривается в работах, упомянутых в примечании 9, в том числе у David Brown, «Altared Spaces» and San­te­ria Enthroned; Brown, Mama Lola and «The Altar Room, A Dia­logue,» as well as «Stay­ing Ground­ed»; Flo­res-Pena and Evanchuck, San­tería Gar­ments and Altars, and Robert Orsi, Gods of the City.
17. Grey Gun­dak­er and Judith McWillie, eds., No Space Hid­den: The Spir­it of African Amer­i­can Yard Work (Knoxville: Uni­ver­si­ty of Ten­nessee Press, 2005).
18. По Вуду см. Brown, Mama Lola, «The Altar Room, A Dia­logue,» and «Stay­ing Ground­ed»; for San­tería see David Brown, «Altared Spaces» and San­te­ria Enthroned.
19. Joseph Scior­ra, Built with Faith: Ital­ian Amer­i­can Imag­i­na­tion and Catholic Mate­r­i­al Cul­ture in New York City (Knoxville: Uni­ver­si­ty of Ten­nessee Press, 2015).
20. Sabi­na Maglioc­co, Neo-Pagan Sacred Art and Altars: Mak­ing Things Whole (Jack­son: Uni­ver­si­ty of Mis­sis­sip­pi Press, 2001).
21. Jack San­ti­no, «Per­for­ma­tive Com­mem­o­ra­tives, the Per­son­al, and the Pub­lic: Spon­ta­neous Shrines, Emer­gent Rit­u­al, and the Field of Folk­lore,» The Jour­nal of Amer­i­can Folk­lore 117, no. 446 (2004): 363–72. Созвучно кросс-культурным практикам погребения, нацеленным на укоренение душ мёртвых в месте захоронения, за которым могли бы ухаживать потомки и которое оберегало бы их от появления блуждающих духов или призраков (по этой теме см. Wei-Ping Lin).
22. Хочу выразить благодарность Клэр Фэнгер и Майку Бэйли за их комментарии и поддержку.