Герметицизм эпохи Возрождения и концепция западного эзотеризма

От Редакции. Предлагаемая конфидентам статья известного французского историка эзотерики Антуана Февра взята из сборника Рулофа ван ден Брука и Ваутера Ханеграффа «Гнозис и гермитицизм с античности до наших дней». Мы нашли её в блоге нашего переводчика Сингулярности и поначалу решили, что это своего рода расстановка точек в терминологии герметизма, гермитицизма и эзотеризма.

Однако статья оказалась гораздо богаче! В ней не только исследуются значения этих терминов, но и прослеживается история всех течений и традиций, которые Февр счёл достойными упоминания, с Возрождения, а также рассматриваются их предпосылки в Средние века и античные корни. Речь пойдёт о христианской каббале, неоалександрийском герметизме, розенкрейцерстве, парацельсианстве и оккультной мысли в широком смысле слова. Ну а под занавес Февр ещё и приведет 4+2 признака эзотерического учения.

Вообще сам сборник вызывает у нас большой интерес — как минимум потому, что статью одного из его составителей о контркультурном гнозисе мы уже публиковали, а его комментарии очень нас заинтересовали в статье о многообразии мистического опыта Алистера Кроули.

fr.Chmn

Как становится понятно из названия, речь пойдёт о двух разных понятиях, взаимосвязанных, но различных. Давайте начнём с их представления и поразмыслим над их взаимосвязью. Прежде всего уместно пояснить слова «герметицизм» и «герметизм», которые произошли от имени «Гермес». Итак, есть две основные фигуры, носившие это имя. С одной стороны, это Гермес — греческий бог, также известный как римский Меркурий. С другой, это полуисторический, полумифический Гермес Трисмегист, который прочно укоренился в истории, благодаря ряду приписываемых ему текстов.

Начнем с Гермеса Трисмегиста, появившегося в эллинистической литературе Египта на заре нашей эры как некое воплощение египетского бога Тота. Его называют «трижды величайшим», потому что он обладал знанием трёх царств природы (минерального, растительного и животного). Ему приписывается большое количество трактатов, называемых «Герметика» и содержащих размышления об астрологии, сотворении мира, связи человека с духами и т.д. Среди дошедших до нас сочинений есть тексты, сгруппированные под заголовком «Герметический корпус» (Cor­pus Her­meticum). Они написаны в районе Александрии во II-III векам н.э.

Термин «герметизм» в точном смысле относится к собранию «Герметики», а также литературе, вдохновленной ею в Средние века, эпоху Возрождения и даже позже. С 1960‑х годов в науке развилась долгожданная тенденция отличать в этом смысле «герметизм» от «герметицизма» — поскольку последний термин стал обозначать и другие традиции. Явно или нет они находятся под покровительством другого Гермеса — Гермеса-Меркурия. Бога, стоящего на перекрестке, соединяющего пропасти. Бога-толкователя знаков и текстов, помогающего человеку пройти через различные уровни реальности. Именно Меркурий делает возможной трансмутацию, и потому в алхимических текстах его именем обозначают ртуть, один из трёх фундаментальных принципов Природы (двумя другими являются Соль и Сера).

В результате «герметическая наука» и «герметицизм» стали использоваться в качестве альтернативных терминов «алхимии», что тем более естественно, поскольку Гермес Трисмегист считался основателем или изобретателем алхимии в древности. [1] Однако все чаще термин «герметицизм» стал использоваться и в более широком смысле, для обозначения мышления, лежащего в основе различных традиций и/или течений помимо алхимии: герметизма, астрологии, каббалы, христианской теософии, оккультной философии или магии (в возрожденческом смысле этих понятий: магического видения природы как живого существа, полного знаками и соответствиями, которые можно расшифровать и истолковать). Вот в этом смысле мы должны понимать «герметицизм» и отличать его от «герметизма».

Ниже я намерен кратко описать, как традиции или течения герметицизма стали рассматриваться в эпоху Возрождения в качестве разных членов одной семьи. Впоследствии, на протяжении следующих столетий, это семейство расширилось ещё больше и попало под общую рубрику «эзотеризм». Эту концепцию я рассмотрю во второй части статьи.

Появление герметицизма в эпоху Возрождения

В Средние века едва ли существовала потребность в понятии, охватывающем то, что позднее стало пониматься под герметицизмом и/или эзотеризмом. Специфические проблемы герметицизма по-прежнему коренились в господствующих парадигмах и обычно считались совместимыми с теологией, касаясь по большей части связи метафизики и космологии. Например, общения Человека с промежуточными существами или обитателями более высоких уровней реальности, такими как ангелы. Считалось, что небеса полны сущностей, управляющих звёздами и планетами; что между Богом, человеком и вселенной существуют соответствия, достойные изучения и размышления. Тогда богословие ещё не ограничивалось сферой личных отношений между Богом и человеком.

Однако, начиная с XII века, науки о природе постепенно стали отделяться от теологии. Последняя стала посвящать себя главным образом метафизике, тогда как науки о природе все больше стали культивироваться ради себя самих и считались относящимися к мирским и светским исследованиям. Частично под влиянием исламской философии этот процесс ускорился, а аристотелизм стал превалировать над философией Платона, главным трудом которого, сохранившимся в Средние века, был «Тимей». В XIII веке философия великого араба, последователя Аристотеля, Аверроэса оказала сильное влияние на христианских теологов. Они предпочли его взгляды взглядам Авиценны, другого мусульманского богослова, чей мистический подход был близок неоплатонизму. Хотя в то время и были попытки восстановить «платоническую» теологию, они оставались маргинальными. С XIII по XV век теология отбрасывала то, что раньше было ее частью, образовав заброшенное смысловое поле.

Космологическая область (область «вторичных причин»: природа) мало исследовалась теологией или вовсе вышла за рамки поднимаемых вопросов. Теперь, на заре эпохи Возрождения (к концу XV века), некоторые ученые-гуманисты стали исследовать её, ни профанную, ни теологическую в строгом смысле, но в целом христианскую. В ответ на присвоение философии теологами-схоластами (в основном последователями Аристотеля) эти учёные присвоили множество учений и традиций, которые игнорировала официальная теология: герметицизм, алхимию, еврейскую каббалу и магию (в смысле натурфилософии).

Этот процесс развивался этапами, а не единым толчком. Вольно или невольно был создан своего рода плавильный котел, в котором ассимилировались различные традиции. Этот процесс начался во Флоренции к концу XV века, в кругах Платонической академии Козимо Медичи, среди ученых-гуманистов — таких, как Марсилио Фичино и Джованни Пико делла Мирандола. Их вклад в создание западного эзотеризма невозможно переоценить. Следует отметить, что их работы предназначались для специалистов — аудитории уже «осведомлённых» людей, то есть лиц, разделявших одно и то же основное мировоззрение и один и тот же «свод» текстов, подлежащих тщательному изучению. Сосредоточившись на стыке метафизики и космологии, они попытались разработать своего рода «внетеологический метод» объяснения отношений между общим и частным. В целом их рассуждения оказались более космологическими, чем метафизическими — их больше занимала природа и яркие образы, чем абстрактные рассуждения.

Таким образом, в этот период мы наблюдаем постепенное появление своего рода коллективной воли к сбору разнообразных древних материалов того типа, который нас интересует, на основе веры в то, что из них можно составить более или менее однородное собрание. Большинство этих материалов уже присутствовало в начале нашей эры как часть эллинистической традиции, особенно в таких течениях, как герметизм, стоицизм, гностицизм, пифагорейство и неопифагорейство. [2]

Герметицизм эпохи Возрождения тесно связан с этими школами или течениями. Особое значение в этом собрании эзотерических традиций имело открытие европейскими учёными и священнослужителями еврейской каббалы. Эта форма теософии до сих пор оставалась практически неизвестной за пределами иудейской среды. Однако изгнание евреев из Испании в 1492 г. привело к появлению большой диаспоры, что вызвало внезапный и широкий интерес к еврейским традициям, и особенно к каббале. Отныне многие христианские мыслители, для которых (как и для еврейских каббалистов) каждая чёрточка и точка Писания имели космическое значение, читали глазами христиан основные труды каббалы: Сефер Йецира, Бахир и Зоар. Они попытались смешать эту традицию с христианским символическим мировоззрением, и результат стал известен как христианская каббала.

Так, например, каббалистическое «древо» Сефирот было «христианизировано», так сказать, чтобы обнаружить Троицу, находящуюся внутри этого образа. А еврейская наука о числах и буквах, столь важных для каббалистических рассуждений, были применены христианами к герменевтике новозаветного откровения. Ясно, что христианская каббала является попыткой примирить символизм двух различных религий в манере, которую позднее назовут «эзотерической». Пико делла Мирандола в одном из своих тезисов 1486 г. утверждал, что «ничто лучше не доказывает божественность Христа, чем Каббала и Магия» (в том смысле натурфилософии и  оккультной философии, о котором говорилось выше).

Основные различия между еврейской и христианской каббалой были и остаются существенными, ведь они связаны с различными традициями. Но их способы чтения священного Писания схожи. Подобный процесс можно наблюдать и в отношении герметизма. Этот термин, как объяснялось выше, относится к греческой александрийской «Герметике», из текстов которой только знаменитый «Асклепий» сохранился в латинской версии. Ну а самая интересная и влиятельная часть «Герметики», известная как «Герметический Корпус», была утеряна в Средние века. В 1463 году этот корпус был заново открыт в Македонии монахом, который принес его ко двору Козимо Медичи во Флоренции. Вскоре после этого Марсилио Фичино перевел его на латынь. Поскольку тогда считалось, что Гермес Трисмегист жил во времена Моисея или даже раньше, тексты, предполагаемым автором которых он был, считались чрезвычайно древними и более достоверными, поскольку в эпоху Возрождения чем древнее был текст, тем более надёжными он считался.

Фичино добавил к своему переводу обильные комментарии, с чего началось целое течение герметизма (неоалександрийский герметизм). Эта традиция существовала следующие два столетия, но её влияние наблюдается и поныне. Типичным для неё является стремление гармонизировать различные традиции, христианскую, египетскую и греческую (в то время как христианская каббала связывала только две). [5]

В случае как герметизма, так и христианской каббалы, мы имеем дело с попытками объединить различные традиции с целью заново открыть единый спектр, их вмещающий. Можно сказать, что различные религиозные традиции представлялись струнами или клавишами одного инструмента, расположенными таким образом, чтобы производить множественные взаимно освещающие гармонии. Эта точка зрения была тем более заманчивой, что некоторые учёные, изучавшие герметизм, занимались также каббалой, магией и платонизмом. Они были эрудированными синкретистами, опиравшимися на множество источников, более или менее связанных с тем, что они считали ядром герметической мудрости.

Во времена Фичино были придуманы выражения для обозначения того, что считалось основным ядром всех традиций. Термин philosophia peren­nis относился к своего рода более или менее независимой «неясности» в ментальной вселенной того времени, отделенной от собственно теологии. Считалось, что исторические или мифические представители вечной философии составляют множество звеньев в цепи. Среди них мы находим часто цитируемых вместе Моисея, Зороастра, Гермеса Трисмегиста, Орфея, сивилл, Пифагора и Платона. В этом отношении philosophia peren­nis примерно соответствует тому, что сегодня часто называют «традицией». Для нашего понимания того периода ещё более важно, что в конце XV и на протяжении всего XVI веков такие традиции, как герметизм, христианская каббала и оккультная философия возникли как более или менее автономный свод знаний, который вскоре стал рассматриваться как «эзотерический» по отношению к «экзотерической» религии конфессиональных церквей.

Попытаемся теперь перечислить основные течения герметицизма эпохи Возрождения. Два из них уже упоминались: неоалександрийский герметизм и христианская каббала. Что касается первого, то переводы «Герметического корпуса» были широко распространены в Европе в XVI-XVII веках. Среди наиболее важных представителей течения, возникшего вокруг этих текстов, упомянем (в XVI в.) Марсилио Фичино, Людовико Лазарелли, Симфориана Шампьера, Франческо Джорджи из Венеции, Генриха Корнелия Агриппу, Джона Ди, Джордано Бруно и Франческо Патрици; и (в XVII в.) Роберта Фладда, Ральфа Кадворта и Афанасия Кирхера. Христианская каббала представлена такими фигурами, как Джованни Пико делла Мирандола, Иоганн Рейхлин, Пьетро Галатино, Гийом Постель, Генрих Корнелий Агриппа; Франческо Джорджи в XVI веке и Кристиан Кнорр фон Розенрот в XVII.

Другие течения того времени были ориентированы непосредственно на наблюдение за природой. Последняя рассматривалась как текст, пронизанный «сигнатурами», поддающимися расшифровке человеком. В первую очередь, следует упомянуть парацельсианство, состоящее из творчества немецкого швейцарца Парацельса (Теофраста Бомбаста фон Гогенгейма) и произведений под его влиянием. Большинство собственных книг Парацельса не были напечатаны в период до конца XVI века. Парацельс разработал химическое или, скорее, алхимическое видение мира, которое охватывало теорию и практику медицины и астрологии. Его влияние можно увидеть в нескольких направлениях, а его вклад имел первостепенное значение не только в области эзотерики, но и в целом в философии эпохи Возрождения и истории науки. Его идеи были особенно близки немецкому уму, на который они оказывают мощное влияние до сих пор. [8]

Другим аспектом эзотерического ландшафта была оккультная философия. Это течение хуже поддаётся определению, скорее речь следует вести об «магическом» видении мира. Парацельсианство можно рассматривать как немецкое проявление «оккультной философии», что означает знание и использование оккультных сил или добродетелей, которые, как предполагается, присутствуют в природе. Оккультную философию можно рассматривать как попытку объединить природу и религию, и она подразумевает практику т.н. белой магии или теургии. В ней используются имена, обряды и заклинания с целью установления личных отношений с сущностями вроде планетарных духов или ангелов, то есть жителей не видимого мира, но  mundus imag­i­nalis. [9]

Среди самых знаменитых представителей оккультной философии можно назвать Марсилио Фичино («De vita coeli­tus com­para­n­da», 1486), Генриха Корнелия Агриппу («De occul­ta philosophia», 1533), Жака Гохори, Джона Ди, Джордано Бруно, а в XVII веке — Томмазо Кампанеллу. С ней также тесно связаны различные формы арифмологии (науки и символики чисел) и музыкальных спекуляций (у Франческо Джорджии, Фабио Паолини, Михаэля Майера). [10]

Алхимия, если её рассматривать как натурфилософию, конечно, является одним из эзотерических течений эпохи Возрождения. Но с позиций оккультной философии видно её присутствие с XII века. С конца XVI века алхимическая литература продолжала процветать уже в рамках парацельсианства, а существование печатных книг сделало возможным ее распространение.

Наконец, следует упомянуть ещё о двух эзотерических течениях, появившихся в позднюю эпоху Возрождения, в начале XVII века: розенкрейцерство и христианскую теософию. Два известных розенкрейцерских манифеста (Fama Fra­ter­ni­tatis, Кассель, 1614; Con­fes­sio Fra­ter­ni­tatis, Франкфурт, 1615) создали это течение, представив мифическую фигуру Христиана Розенкрейца. Согласно Fama, Розенкрейц основал братство искателей Истины — «розенкрейцеров», эмблемой которых была роза, изображённая в центре креста. Анонимные авторы манифестов заявляют, что находятся на грани раскрытия адамова языка, который позволит понять скрытый смысл Библии, и цитируют Парацельса как одного из своих главных источников вдохновения.

Третьим проторозенкрейцерским сочинением является роман, также на немецком языке, озаглавленный «Химическая свадьба Христиана Розенкрейца» (1616 год), в котором описывается, как тот совершает инициатическое путешествие алхимического характера. Сейчас нам известно, что автором романа был Иоганн Валентин Андрэ. Антагонизм между сторонниками и противниками этих трёх работ привел к шквалу оккультных дискуссий в последующие годы. [12]

Хотя кажется, что за манифестами никогда не стояло настоящего тайного общества, многие люди верили в его существование. Как следствие, между началом XVII века и настоящим временем было создано множество эзотерических групп, претендующих на звание постоянных преемников первоначального братства Розенкрейцеров. [13]

Другое эзотерическое течение, появившееся в начале XVII века, также зародилось в Германии. Назовём его «теософией Бёме», и состояло оно из работ этого философа и всех им вдохновлённых. Бёме и большинство теософов, таких как Парацельс и розенкрейцеры, нельзя считать гуманистами или учёными. Они черпали свое озарение не в чтении языческих текстов (как неоалександрийские герметицисты), а непосредственно из Библии и созерцания природы. Не случайно и розенкрейцерство, и христианская теософия зародились в протестантской Германии, стране, где Библия стала существенным и почти единственным источником духовного вдохновения.

Теософия – форма герменевтики (т.е. многоуровневого толкования) Священного Писания, преимущественно тех мест, которые изобилуют мифологическими элементами (таких как Бытие, Иезекииль, Откровение Иоанна, и т.д.). Теософ исследует тайны Бога или Божественного (точно так же, как Каббала, которая является еврейской формой теософии) и вселенной. Достаточно сказать здесь, что теософия начиная с Якоба Бёме и представляет собой чрезвычайно важное эзотерическое движение, распространившееся почти по всей Европе. В XVII веке его представляли такие авторы, как Иоганн Георг Гихтель, Готфрид Арнольд, Антуанетта Бургиньон, Джон Пордедж и Джейн Лид, и оно продолжало существовать в XVIII и XIX веке. [14]

Понятие эзотеризма

Я представил краткий исторический очерк ландшафта западного эзотеризма, демонстрирующий, как он возникал и развивался с течением времени. Очевидно, что различные обсуждаемые течения имеют общие черты, поэтому я неоднократно использовал термины «эзотеризм» и «эзотерический» для их индивидуального или коллективного обозначения. Однако выбор именно этого термина нуждается в объяснении. Хотя существительное «эзотеризм» было придумано в XIX веке, оно основывается на существовавших ранее терминах.

В эпоху Возрождения ощущалась потребность в использовании общих понятий (и мы видели, почему такой потребности ещё не существовало в Средние века). Общих терминов, таких как philosophia peren­nis и philosophia occul­ta, а затем и «герметицизм» было в большинстве случаев достаточно. Однако освещённые выше течения развивались полтысячи лет во многих странах Запада. Вряд ли мы сможем сформулировать в доктринальных терминах их общие черты. У них нет ни доктринального, ни догматического единства, и поэтому общих для них определений следует избегать.

Например, некоторые эзотерики верят в реинкарнацию, а другие нет. Некоторые верят, что мир создан ex nihi­lo, а другие защищают теорию эманации. Подобные расхождения могут быть обнаружены даже в одной и той же традиции или течении, как это видно, например, уже в случае с «Герметическим Корпусом». Тем не менее, все эти течения всегда и небезосновательно считались неоднородными. Отчасти это связано с тем, что многие люди могут принадлежать к нескольким течениям одновременно, но для общего заключения этого недостаточно. Другая причина заключается в самой природе схожести этих течений. Прежде чем представить методологический подход к этой схожести, я сначала посвящу несколько слов вопросу выбора самого слова «эзотеризм».

Нет никаких свидетельств того, что существительное «эзотеризм» использовалось ранее 1828 года. Оно появляется во французском языке в книге о гностицизме, опубликованной Жаком Маттером. Маттер использует это слово в достаточно расплывчатом смысле, примерно соответствующем philosophia peren­nis и «тайному знанию». С тех пор термин стал употребляться чаще. В целом можно выделить три разных значения, в которых он сегодня широко используется.

Во-первых, для обозначения «тайного знания» или «тайной науки» в смысле тайны, которую необходимо сохранять с помощью так называемой dis­ci­plina arcani.

Во-вторых, как обозначение «скрытого» в природе или человеке, что (в отличие от первого значения) не обязательно подразумевает тайну. Во втором смысле это слово предполагает, что определенные типы знания должны исходить из духовного центра божественной или полубожественной Природы. Здесь «эзотеризм» относится к путям и техникам, позволяющим человеку (или лишь нескольким редким людям) получать доступ к этому центру, чтобы обрести подлинный гнозис и/или достичь личной трансформации. «Эзотерическое» есть то, что скрыто не намеренно, а по самой своей природе — так, например, немецкий теософ XIX века Франц фон Баадер говорит об «эзотерическом Боге».

В‑третьих, «эзотеризм» используется как зонтичный термин, объединяющий группу работ и течений, упомянутых в первой части этой статьи. Он скрепляет их в своего рода air de famille. Эти течения можно изучать в рамках истории религий в силу специфических форм, которые они приобрели на Западе со времён Ренессанса. Очевидно, именно в этом третьем значении употреблено здесь это слово. Поэтому уместно остановиться на третьем значении, которое соответствует «понятию западного эзотеризма», упомянутого в заглавии этой статьи.

Вопрос, который необходимо обсудить, заключается в следующем: как мы можем объяснить этот air de famille? Хотя мне уже приходилось представлять и публиковать свои размышления по этому вопросу, может быть полезно кратко обобщить их здесь. Эзотеризм полезно рассматривать в контексте западной современности (т.е. периода с эпохи Возрождения) как форму мысли, определяемую наличием шести фундаментальных характеристик и компонентов. Четыре из них я называю внутренними, что означает, что все они должны присутствовать, чтобы совокупность материалов была классифицирована как принадлежащая к эзотеризму. По своей природе эти четыре элемента являются более менее неотделимыми друг от друга, но представляется методологически уместным различать их. Два оставшихся компонента я называю «относительными», потому что, хотя они часто фигурируют в сочетании с первыми четырьмя, они не являются обязательными для определения «эзотеризма» как формы мысли. Вот четыре основных элемента, по которым работа, автор или течение квалифицируются как то, что я предлагаю называть «эзотеризмом».

1.Идея соответствий

Соответствия, символические и реальные, существуют между всеми частями вселенной, как видимыми, так и невидимыми («то, что внизу, подобно тому, что вверху, то, что вверху, подобно тому, что внизу»). Мы находим здесь древнее представление о микрокосме и макрокосме, т.е. принцип всеобщей взаимозависимости. Эзотерики сплетают внутренний и внешний миры на основе этих соответствий. Вся вселенная есть как бы театр зеркал, ансамбль иероглифов, которые нужно расшифровать.

2. Живая природа

Природа в целом есть живое существо, которое можно читать как книгу и считать пронизанным циркулирующим в нем внутренним светом или скрытым огнем. Магия в том смысле, который придавали этому слову философы эпохи Возрождения, относится к познанию сети симпатий и антипатий, сплетающих воедино Природу и Человека, а также к конкретным действиям, обсуловленным этим знанием.

3. Воображение и опосредования

Эти два понятия взаимосвязаны и дополняют друг друга. Воображение рассматривается здесь как орган души, открывающий доступ к разным уровням реальности. Оно функционирует в сочетании со всевозможными медитациями, такими как ритуалы, символические изображения, числа, мандалы, служебные духи и тому подобное. Именно этот тип воображения позволяет использовать символы и образы для развития гнозиса, способного проникать в иероглифы Природы, в понимание процессов взаимодействия Человека, Бога и Вселенной. В этом контексте важным считается не то, во что человек верит, а то, что он видит (т.е. что и как представляет).

4. Опыт трансмутации

Этот термин относится к вере в то, что люди, а также (с алхимической точки зрения) части природы могут подвергаться модификации самого своего существа. Свинец превращается в серебро, которое, в свою очередь, становится золотом — а для человека просветленное знание (гнозис) должно привести к состоянию бытия, ведущему ко «второму рождению» (понятие, которое распространено в классическом мистицизме). Это представление часто имеет отношение к необходимости человека участвовать в процессе, посредством которого вселенная рождается и движется к своему завершению, устраняя разрушения, вызванные Падением Адама.

Оставшиеся два элемента, которые я назвал «относительными», следующие:

5. Согласование

Мы уже встречались с этим понятием в отношении вечной философии. О нём свидетельствуют попытки найти общие знаменатели между двумя и более разными традициями или даже между всеми традициями вообще. Эту тенденцию развивали влиятельные эзотерики XIX века, находившиеся под впечатлением от восточных концепций и от развивающегося сравнительного религиоведения. Она достигла своего апогея в ХХ веке, когда сторонники «традиционализма», известного также как «перенниализм», начали постулировать существование «примордиальной традиции», общей для всех времён и мест, которая должна проходить через видимое разнообразие религиозных традиций мира.

6. Передача

В данном контексте это слово означает, что для того, чтобы эзотерическое знание (гнозис) или посвящение считались действительными, они должны быть переданы третьим лицом. Смысл в том, что человек не может произвольно принять решение «посвятиться», но должен быть инициирован тем, кто имеет на это право.

Каждый из этих шести компонентов, конечно, не уникален для западного эзотеризма. Именно их одновременное присутствие идентифицирует произведение (в том числе книгу или произведение искусства) или действие как эзотерические. С другой стороны, этот анализ не претендует на применимость ко всему миру или ко всем историческим эпохам: рассматриваемый здесь референтный корпус эзотеризма ограничен в пространстве (западный мир) и времени (современность). Я не пытался обсуждать «универсальный эзотеризм», потому что ни сумма описанных компонентов, ни каждый из них, если уж на то пошло, не подразумевается здесь как универсальные. Они также возникают не из какого-то предвзятого представления о том, каким должен быть современный западный эзотеризм, а из эмпирического признания того, что определенные потоки идей определенным образом проявляются в глазах наблюдателя.

В области западного эзотеризма мы обычно сталкиваемся с убеждением, что существует одна великая гностическая традиция, проходящая через все века нашей эры. Примером может служить великая история ересей (1690–91) Готфрида Арнольда — и идея универсальной гностической традиции также рассматривается современными учеными, такими как Жиль Киспель. Моя цель в этой статье не в том, чтобы отрицать или поддерживать такую точку зрения, а в том, чтобы указать на две вещи.

Во-первых, что на заре Ренессанса возник новый взгляд на некоторые традиции прошлого, это как бы «вытеснение» и новая роль этих традиций в культурных и духовных рамках эпохи Возрождения, времени, которое сделало возможным само понятие «эзотеризма» применительно к современности.

Во-вторых, в научном подходе к западным эзотерическим течениям размышление о том, что у них есть общего, должно быть только предварительным шагом к изучению их генезиса, развития, трансформаций, перемещений, миграций и т.д., а также их историко-культурного (в том числе научного и идеологического) контекста. Преимущество такого эмпирического подхода состоит в том, что он не базируется ни на каких аксиоматических или идеологических предрассудках, т.е. не является ни религиозным, ни редукционистским. Он не религиозен, потому что не нацелен на поощрение «практики» эзотеризма, а представляет собой способ изучения эзотеризма как законной части Reli­gion­swis­senschaft в частности и историй идей в целом. Он не является редукционистским, поскольку ученые-эмпирики не рассматривают религию (в которой эзотеризм является лишь одним сектором) «как чисто человеческую конструкцию для определенных потребностей, которые могут быть полностью объяснены этими потребностями». Область, кратко рассмотренная здесь, может быть плодотворно изучена в рамках мульти- и междисциплинарного подхода. Она переплетается с другими сферами, в которые ее идеи всегда стремились «переместиться» и неотъемлемой частью которых они являются. Например, в истории науки, философии, литературе и искусстве. И это не последняя интересная тема для исследования учеными, насколько бы различны ни были их специализации.

Примечания:

[1] Более детальное исследование фигур Гермеса и Гермеса Трисмегиста см. в Antoine Faivre, The Eter­nal Her­mes: From Greek God to Alchem­i­cal Magus ( Grand Rapids, 1995)

[2] См. Antoine Faivre, «Ancient and Medieval Sources of Mod­ern Eso­teric Move­ments in Mod­ern Eso­teric Spir­i­tu­al­i­ty», ed. Antoine Faivre and Jacob Needle­man, World Spir­i­tu­al­i­ty 21 (New York, 1992)

[3] О христианской каббале см. François Secret, Les Kab­bal­istes Chré­tiens de la Renais­sance (1964; reprint, Paris and Milan, 1985) и совместную работу Kab­bal­istes Chré­tiens, Cahiers de l’Her­métisme (Paris, 1979)

[4] См. также статью Ж.Киспеля в этом сборнике.

[5] См. также работу Frances A. Yates, Gior­dano Bruno and the Her­met­ic Tra­di­tion (1964; reprint, Chica­go and Lon­don 1979); а также библиографию в Faivre, Eter­nal Her­mes, 194–201.

[6] Помимо соответствующих работ, процитированных выше, см., в частности, D. P. Walk­er, The Ancient The­ol­o­gy: Stud­ies in Chris­t­ian Pla­ton­ism from the Fif­teenth to the Eigh­teenth Cen­tu­ry (Old Work­ing, Lon­don, 1972)

[7] См. статью Cees Lei­jen­horst в данном сборнике.

[8] О Парацельсе см. классическую работу Wal­ter Pagel, Paracel­sus: An Intro­duc­tion to Philo­soph­i­cal Med­i­cine in the Era of the Renais­sance (1958; reprint, Basel and New York, 1982), а среди самых последних исследований — два собрания сочинений под редакцией Joachim Telle: Paraer­ga Paracel­si­ca: Paracel­sus in Ver­gan­gen­heit und Gegen­wart (Stuttgart, 1992) и Analec­ta Paracel­si­ca (Stuttgart, 1994)

[9] Это выражение удачно придумал французский исламовед Анри Корбин. См. его «Mundus Imag­i­nalis or the Imag­i­nary and the Imag­i­nal», Spring, 1972.

[10] Об оккультной философии см. Lynn Thorndike, A His­to­ry of Mag­ic and Exper­i­men­tal Sci­ence vols. 5 and 6 (1923–58; reprint, New York, 1984). Среди других работ см. Wayne Schu­mak­er, The Occult Sci­ences in the Renais­sance: A Study in Intel­lec­tu­al Pat­terns (1972; reprint, Berke­ley and Los Ange­les, 1979) и библиографию в Antoine Faivre, Access to West­ern Eso­teri­cism (Albany, 1994), esp. 320–22.

[11] Хорошая библиография представлена в Clau­dia Kren, Alche­my in Europe: A Guide to Research (New York and Lon­don, 1990). Более краткий список см. Faivre, Access, 305–11.

[12] См. каталог выставки в Wolfen­büt­tel and Ams­ter­dam, by Car­los Gilly, Cimelia Rho­dostau­rot­i­ca: Die Rosenkreuzer im Spiegel der zwis­chen 1610 und 1660 ent­stande­nen Hand­schriften und Drucke, 2d rev.ed. (Ams­ter­dam, 1995)

[13] Стандартная работа по розенкрейцерству семнадцатого века Roland Edighof­fer­’s Rose – Croix et société idéale selon Johann Valentin Andreae, 2 vols. (Paris, 1982, 1987). Краткое предисловие того же автора Les Rose – Croix (Paris , 1982); см. также его статью в этом сборнике.

[14] Об истории теософского течения см. Antoine Faivre, «Le courant théosophique (XVème – XXème siè­cles): Essai de péri­odi­s­a­tion», chap. 1 in vol. 2 of Accès de l’é­so­ter­isme occi­den­tal (Paris, 1996); и Arthur Ver­sluis, Theosophia: Hid­den Dimen­sions of Chris­tian­i­ty (New York, 1994).

[15] Jacques Mat­ter, His­toire cri­tique du gnos­ti­cisme et de son influ­ence (Paris, 1828), 83. Это первое использование слова было отмечено Жан-Пьером Лораном в L’é­sotérisme chré­tien en France au XIXè siè­cle (Paris, 1992), 19, 42.

[16] Исследования на английском языке, в которых я имел возможность представить современный западный эзотеризм как форму мысли, состоящую из четырех или шести компонентов: «Введение I», в Faivre and Needle­man , Mod­ern Eso­teric Spir­i­tu­al­i­ty, xi – xxx; Access, 1–19; Antoine Faivre and Karen – Claire Voss «West­ern Eso­teri­cism and the Sci­ence of Reli­gion» Numen 42 (1995): 48–77.

[17] Got­tfried Arnold, Unpartheyis­che Kirchen- und Ket­zer­his­to­rie, vom Anfang des Neuen Tes­ta­ments bis auf das Jahr Christi 1688 (Frank­furt, 1690–91)

[18] Как сформулировано в Jan Platvoet, «The Defin­ers Defined: Tra­di­tions in the Def­i­n­i­tion of Reli­gion», Method & The­o­ry in the Study of Reli­gion 2, no. 2 (1990): 198. Всеобъемлющий обзор редукционистского, религиозного и эмпирического подходов к изучению религий в целом, а также подробное обсуждение эмпирического метода в изучении эзотерики в частности см. в новаторском исследовании Wouter J. Hane­graaff , «Empir­i­cal Method in the Study of Eso­teri­cism», Method & The­o­ry in the Study of Reli­gion 7, no. 2 (1995). Параллельные и сходные размышления об изучении эзотерики можно найти в Faivre and Voss, «West­ern Eso­teri­cism» и моей «Avant-Pro­pos: L’É­sotérisme et la Recher­ché Uni­ver­si­taire», in Accès de l’é­sotérisme occi­den­tal, vol. 2 (Paris, 1996).